他抱怨说:“我所有的享受都给毁了……有人说,‘真羡慕你呀,你干的活,对我们来说是娱乐,对你来说却是工作。’但他们不知道,反过来也是一样的。”

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  齐泽克在家中是独子,十几岁时就热衷电影和书籍。他在卢布尔雅那大学的硕士毕业论文着重考察了拉康、德里达、克里斯蒂瓦以及其它欧陆哲学家的著作。


  尽管这篇论文才华横溢,但齐泽克还是无法获得硕士学位,直到他同意增加一个附录,对上述哲学家的著作进行充分的马克思主义批判。


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  尽管修订了论文,学校还是认为齐泽克不适合任教,于是他只好前往法国,在拉康的女婿和知识继承人雅克-阿兰·米勒(Jacques-Alain Miller)的指导下学习,跟着米勒进入了精神分析领域。


  齐泽克说,面对斯洛文尼亚的独立,他内心充满了矛盾:从理论上讲他反对独立,但又接受独立带来的政治利益。他花了很长时间平息内心的不安,然后开始竞选斯洛文尼亚四人总统委员会中的一个席位。


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  那是1990年,这个国家第一次举行民主选举。他最后获得的是光荣的第五名——对他而言,到目前为止这是最好的结果;或许对于斯洛文尼亚来说,这也是最好的结果,因为,如果他真的当选了,他的第一个行动或许就是辞职。


  “我觉得占据那个位置意味着你每周都要开会,随之而来是影响和权力——不过我不稀罕,那是个一天要工作24小时的职业,承载着愚不可及的社会义务。”


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  在地理版图上,斯洛文尼亚只是一个小巧玲珑的国家,但一旦进入了观念世界,与其狭小的疆界和稀疏的人口密度相比,斯洛文尼亚获得的声誉却大得不成比例,这都要归功于斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Zizek)。


  齐泽克后来结过两次婚,也离过两次。每一次婚姻都留下了一个儿子,一个30岁,一个3岁。在卢布尔雅那,齐泽克独住在一居室的小公寓里。屋里摆着两张单人床、一台电视机、一台录像机、一台DVD机、一张桌子、一台笔记本电脑。


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  书架靠在墙上,上面摆满了书籍和录像带。“对我而言,录像带和DVD毁了电影。我不再看电影,而是买电影,然后是拥有。既然已经拥有,为什么还要再去看它?”


  他的书架上既有理论著作,也有通俗小说。齐泽克特别喜欢侦探小说,他认为,“那些说‘别告诉我结尾’的人全都错了。我先读前10页,然后读结尾,这就是考验:我是否还想再读下去?”


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  他收集的电影既包括纳粹宣传片《死不绝的犹太人》(The Eternal Jew)——这部电影在德国是禁止销售的(“我所有的德国左翼朋友都有这部录像带”),也包括苏联时期有关幸福农工的爱情影片。


  他还收藏了一些流行影片,包括《大话王》(Liar Liar)和《最后的诱惑》(The Last Seduction)。他的卫生间里放着一些旅行装的洗发香波,它们来自许多国家的宾馆。“我的袜子全都来自汉莎航空公司。”他说。


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  对于齐泽克来说,20世纪70年代是凄凉的,不过到了80年代便有了起色。尽管齐泽克和许多渴望过上美好生活的南斯拉夫人一样,也是一位共产党员,但他开始积极参与抗议运动。


  齐泽克相信,某些前社会主义国家的公民在社会主义的最后十年过得最好,因为除了拥有国家资助的食物、住房、工资、文化,还享受着可以抱怨政府的乐趣。


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  “有三年时间,是绝对的自由自在,那时还没有现在这样的规章条例来管理赤裸裸的色情文化,当时到处都是报亭,它们都贴着非常具有色情味儿的海报。有一次我跟儿子一起经过一个报亭(他那时还很小),亭子上贴着一张很大的海报,上面画了个一丝不挂的女人,她双腿跨在哈雷摩托车上。我儿子说,‘快看,多棒啊!’但他没有注意到那个女人,他指的是哈雷摩托车!那是我们的失乐园。”


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  主要成就


  他任教于伦敦大学伯贝克学院,也曾是法国巴黎第八大学、美国明尼苏达大学、哥伦比亚大学、普林斯顿大学等许多知名高等院校的访问教授、活跃于各种哲学、精神分析和文化批评国际学术讨论会,所到之处几乎都引起广泛的注意。


  詹姆逊说他“发出了一种不平常的声音,我们将在今后数年内反复聆听”。伊格尔顿评价他是欧洲近十年来最重要的思想家之一。能把齐泽克的话当真吗?正如《纽约客》上发表的一篇关于齐泽克的文章所写的:“我们未必总要过分认真地看待他的观点,因为这会导致范畴谬误(category mistake)。”


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  如果说德里达的魅力源于他那令人陶醉的艰深理论,福柯的魅力源于他在性问题上的执着,那么齐泽克的魅力则源于他尽人皆知的荒诞不经。不过,与其他学术明星们所不同的是,齐泽克没有一个门徒,也不存在什么齐泽克学派。齐泽克著作的特色之一就是,他甚至把自己的批判方法应用于自己批判研究的结果。


  齐泽克的好友,芝加哥大学的埃里克·桑特纳说:“他摆出的一个基本姿势就是:先提出一个问题,或者展示一个文本,之后做出你期待已久的解读,再后他会说,‘我倾向于认为,结论与此截然相反。’”


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  齐泽克从不放过任何社会现象或自然现象,并统统将其理论化。比如,他注意到人们在进入电梯之后,喜欢不停地按关门键,但关门键并不能加快关门的速度,只是乘客自己产生一种错觉,以为自己的行为富有成效而已。


  齐泽克把上当受骗的按关门钮的人与西方自由民主社会中无助的公民相提并论,这些公民觉得自己通过投票参与了政治进程,但是因为两个政党已经在基本问题上达成了共识,这些公民实际上并没有任何选择可言。


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  齐泽克喜爱的论证方式是悖论,喜爱的表述方式是杂耍演员般的大话连篇,但这些都是以虔诚信仰的外表维系着的。


  尽管齐泽克有三分之二的时间奔波在西方大学的校园里,但他却著述颇丰。或者说,他脑子转得有多快,出版著作就有多快,甚至著作的出版还要更快一些。


  他抱怨说:“我所有的享受都给毁了……有人说,‘真羡慕你呀,你干的活,对我们来说是娱乐,对你来说却是工作。’但他们不知道,反过来也是一样的。”


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  他最引以为自豪的,就是有人邀请他为以牧师为读者对象的时事通讯撰写布道材料。他说:“这就好比你想找个正人君子把女孩儿们培养成窈窕淑女,结果却找了个变态狂。”


  他认为,对马克思主义的第二次重大改造,也就是毛泽东对其的传承发展。主要的(普遍的)矛盾并不会被特定情况下需要特殊处理的矛盾遮蔽——普遍性就存在于特殊性之中。


  在每一种具体情况 下,一种不同的“特殊的”矛盾是最主要的矛盾,准确地说,要获得解决主要矛盾的斗争的胜利,我们必须把某种特殊的矛盾作为最主要的矛盾来解决,所有其他的斗争都必须降至从属地位。


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  从天而降的第欧根尼

  齐泽克是美国著名《新左派》杂志力捧的政治哲学家,能说六种语言,著作被译成二十几种文字,涉猎的主题无所不包,享有国际声誉,誉满天下的精神分析大师。立志以精神分析为利器,揭露资本主义是以何种方式左右公众的想象力的。


  不读他的著作,不仅无法理解拉康学说,也无法把握形形色色的现代主义、后现代主义理论。他的表述方式是杂耍演员般的大话连篇,独树一帜的反直觉大师。他将拉康的理论深化和发展,并使之驰骋于各个领域。


  齐泽克的学术风格是将精神分析、主体性、意识形态和大众文化融于一炉,从而开倡一种全新的哲学领域。齐泽克在欧美学界取得了巨大成功,他风靡于哲学界、文学界,并对社会学和政治学产生影响。齐泽克正奔波于欧美两地,接受采访、出席会议、发表演说、举行讲座,他还继承了左派的介入传统,曾竞选过斯洛文尼亚总统。


  在西方,齐泽克取得的巨大声誉完全可以同爱德华·萨义德、以赛亚·伯林、朱莉亚·克里斯蒂瓦等相提并论。詹姆逊说齐泽克“发出了一种不平常的声音,我们将在今后数年内反复聆听”;伊格尔顿评价他是“欧洲近十多年来最重要的思想家之一”,美国评论家丽贝卡·米德的发表在《纽约客》上的文章,把齐泽克称作一个“从天而降的第欧根尼”。


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  耻辱及其变迁


  文:斯拉沃热·齐泽克

  译:白轻(拜德雅·卡戎文丛主编)


  拉康的理论有效地勾勒了一系列“耻辱的变迁”。首先是犬儒主义的位置(不是现代犬儒主义,而是古代犬儒主义,第欧根尼的犬儒主义),无耻的位置,公开地展示一个人淫荡的过度的位置(据说第欧根尼曾当着别人的面手淫)。然后是把耻辱转移到他人/受害者身上的虐待狂(虐待狂的位置是他者享乐的客体-工具,换言之,施虐活动的目的不主要是把痛苦强加给别人,而是通过让别人面对其享乐的无法承受的纽结,而将他/她置于羞耻的境地)。这里的关键事实在于,性倒错的话语公式和分析家的话语公式是一样的:拉康把性倒错定义为颠倒了的幻想,换言之,性倒错的公式是:a◇$,而这恰恰是分析家话语的上层。性倒错的社会关系和(精神)分析的社会关系之间的差异就根植于拉康的小客体a的根本的模糊性:小客体a既代表想象/幻想的诱惑/场景,也代表被这种诱惑所模糊的东西,即诱惑背后的空虚。所以,当我们从性倒错进入(精神)分析的社会关系时,代理(分析家)就把他自己化约为一个迫使主体面对自身欲望之真相的空虚。


  在这里,把耻辱和列维纳斯的对邻人之脸的责任联系起来,还是太过简单了;然而,耻辱的最终局限和列维纳斯的局限是一样的:它依赖于某个“大他者”的形象,大他者既定的凝视让我感到羞耻。例如,在《城市之光》里,流浪汉感到羞耻,因为他的打嗝-口哨被周围的人注意到了。回想一下杰里·刘易斯电影的关键时刻:刘易斯扮演的白痴被迫意识到其行为造成的巨大破坏。这甚至适用于俄狄浦斯:为什么俄狄浦斯在发现了关于自身的真相后刺瞎双眼?不是为了惩罚自己,而是为了逃避无法承受的他者之凝视,就像拉康在第十一期研讨班上说的,这种凝视是外在的——它不属于一只眼睛,而是属于一个无所不见的、时刻在注视着我的世界。这恰恰是俄狄浦斯无法忍受的:其真相暴露在一个世界面前并被它所目睹的耻辱。那么,一旦主体假定大他者并不存在,耻辱又会怎样?


  当拉康把弗洛伊德的驱力定义为反思的,定义为一种“自我……”的立场(视觉驱力不是目睹的驱力,而是相反的,是让自己被目睹的驱力,等等)时,他不是指向了人类境况的最基本的戏剧性吗?我们根本的渴望不是去目睹,而是成为一个被展示的场景之一部分,是把自己暴露给一种凝视——不是现实中某个人的确定的凝视,而是大他者的不存在的纯粹的凝视。正是为了这样的凝视,古罗马人在他们高架桥的顶部,详细地雕琢了从底部无法看到的浮雕;古印加人把石头摆成巨大的、只有从天空高处才能看到的图画;斯大林主义者组建了庞大的公共景观。将这种凝视归为“神性的”已经把它的状态“优雅化”了,模糊了一个事实:它是一种不属于任何人的凝视,是一种自由地到处飘浮、没有承载者的凝视。两个相应的位置,舞台上演员的位置和观众的位置,并不是本体地等同的或共时的:从本源上将,我们不是现实的戏剧-舞台的观察者,而是为了一种不存在的凝视而呈现的场景的一部分,并且只有在第二时间,我们才能成为那些观看舞台的人。无法承担的“不可能”的位置不是演员的位置,而是观察者的位置,大众的位置。


  沿着这些思路,杰拉德·瓦克曼(Gerard Wajcman)近来就现代主体性的兴起,提出了一个拉康式的版本。根据瓦克曼的说法,中世纪的人依旧被刻写为他者凝视的领域,被刻写为受上帝凝视所庇护的造物;这种凝视是原初事实的第二版本,即在目睹之前,我们都是他者凝视的对象。基于这样的背景,现代性的突破,现代主体的兴起,就等于亲密空间的出现:主体坚持自己是凝视的主体,通过第一时间在一个安全的、逃避他者凝视的黑暗位置上进行目睹而掌控了世界。我目睹,但不为人所见。这就是笛卡尔我思(cogito)的最终意味:只要我不为人所见,只要我存在的核心居留于一个逃避他者公开凝视的“亲密”空间内,我就存在着。然而,这样的免除是一个幻觉,是一道掩盖原初事实的屏幕,即在目睹之前,我已经在这里为他者的凝视而预备着了:


  为了表明真相,拉康会揭开这一切的最后一层面纱:没有什么可以目睹。换言之,在可见之物中,在凝视之外并伴随着凝视而被忽略的事情就是,事实上,没有什么在看着观众,除了他自己,除了他自己在他者领域里的凝视。他自己的完美的凝视,被置于外部的凝视。但对我来说,似乎还要补充一点:我们对这样的真相无能无力,除了了解它。为了自身的健康,事实上,主体最好对这个真相什么也不做,最好别遇到它,最好别遇到对凝视的揭露,那会是对幻想的揭露。在谎言和不受欢迎的真相之间,拉康提倡一条合乎主体的路径,主体的路径,道德的,选择被骗的路径。无论如何,选择幻觉意味着知道真相,意味着没有忘记它是一个幻觉。致命的幻觉。


  在接下来的一页里,瓦克曼提到了他的一位病人,R女士的精神案例。R女士生活在没有幻觉的可怕的实在界当中:完全地暴露在他者的凝视面前,被凝视所击碎,丧失主体,变得透明,被剥夺一切的实体——她是不可见的,恰恰因为她向他者的凝视完全地敞开了。这就是拉康所谓的“知者迷失”(les non-dupes errent)的瓦克曼版本:不上当者(知者)——那些拒绝陷入幻觉,认为自己无法从一个安全的位置上进行目睹,无法从世界当中免除或逃避他者之凝视的人——为此付出了精神封闭的可怕代价。


  然而,我们可以(并且应该)用一种不同的、几乎相反的方式,把拉康的知者迷失解读为一个反对犬儒主义的公式:知者(不上当者)不是精神病人,而是拒绝陷入象征虚构并把象征虚构降低为一个掩盖“真实事物”(权力,享乐等等)的肤浅面具的犬儒主义者。犬儒主义者没有看到的是,正如拉康强调的(援引阿尔芬斯·阿莱斯[Alphonse Allais]的话),只有在衣衫下面,我们才是赤裸的。事实上,瓦克曼自己也有走向犬儒主义的危险,只要其版本的拉康的“道德路径”(允许你自己被骗,同时知道它只是一个幻觉)不得不充当另一形式的“我知道,但无论如何”(je sais bien mais quandmeme):我知道真相,但我选择幻觉。换言之,我选择自己表现得好像相信幻觉一样。这是一种“空洞”的知识,一种被剥夺了符号-展演功效的知识。它是虚假的,因为它依旧和真相无关;真相不在我的知识这一边,而在我让我自己所陷于其中的幻觉那一边。这就是今天的意识形态如何运作的:一个成功的商人在内心深处认为其经济活动只是他参加的一场游戏,而“真正的自我”表现在他定期进行的精神调和中,但他没有意识到,这种“真正的自我”只是一个能够让他成功地参与经济活动的幻觉。他就像一个知道上帝不存在,但仍然遵守犹太教规的犹太人。


  在此,我必须提出一系列的问题。不同于一个依赖于幻觉的“正常”的目睹/言说的主体,一个精神病人真地英雄般地承担了无法承受的真相(我被目睹,被暴露,被言说了)吗?如果把我们从他者的凝视当中免除了的非精神病的空间,只有随着现代主体性的兴起才能出现,并建构了主体性的话,那么,在何种意义上,前现代的人不是精神病人呢,尽管——根据瓦克曼的说法——他们完全地暴露在他者的凝视当中,并把他们自己当作居留在由神性凝视所维持的造物世界里的?进而,拉康的意思不也是说,惟当我通过所见事物内的一个盲点,通过可见领域内的一个污点(它严格地对应于主体的存在),而被目睹的时候,我才存在着?这不是拉康的公式$◇a(主体的空虚和主体的污点之间“不可能”的对应关系)的意思吗?这不同样是近来实现了“真人秀”逻辑的摄像网站的反全景监狱式的教训吗?(在这些网站上,我们被允许持续地跟进某个事件或地点:一个人在他/她公寓里的生活,大街上的景象,等等。)它们不是表达了一种迫切的需求吗,将幻想的他者之凝视作为主体存在的担保:“只要我时刻被人注视,我就存在着”?(与此类似的是克劳德·勒福尔[Claude Lefort]注意到的一个现象,即电视机一直开着,虽然没人在看。电视机充当的是对一种社会关系之存在的最小化担保。)所以,当下的处境是边沁-奥威尔的全景监狱式社会的一种悲喜剧的颠倒:在全景监狱式的社会里,我们时刻都受到(潜在的)监视,在权力的无处不在的凝视面前,无地藏身;今天的焦虑是因为我们没有被暴露在他者时时刻刻的凝视当中,主体不得不需要摄像机的凝视来作为其存在的本体论担保。


  最后但同样重要地,没有幻觉的唯一位置真地是一个完全去主体化的自我暴露的位置吗?瓦克曼不是混淆了两个截然不同的经验吗:精神病人暴露在他者无所不见的凝视当中的经验,和事实上没有什么在回视着我的经验,因为“大他者并不存在”,因为他者本身就是不一致的,是有所缺失的?从拉康视角看,认为主体只有从他者的凝视中免除了的时候才是存在着的说法并不正确;相反,主体($)的存在对应于他者的缺失,对应于大他者本身就被划除了的事实。只有当他者本身就被其固有的不可能性之斜线所穿越的时候,主体才存在着。(在这里,我们应当记住,小客体a标志并填补了他者的缺失,所以,说主体对应于小客体a就等于说主体对应于他者的缺失。)精神病人远没有承担这样的缺失,而是坚持一个幻觉:他者是一致的(未被阉割的),他者不只是一个虚构,换言之,不只是“我自己在他者领域内的凝视”。


  这意味着,主体的不透明性严格地对应于他或她彻底的自我暴露。西尼尔,克洛岱尔(Paul-Louis-Charles-MarieClaudel)《人质》(The Hostage)的女主角,其第一个行动,是拉康——根据弗洛伊德的说法——所谓的舍弃(Versagung):其存在的幻想内核的根本的(自我相关的)丧失/放弃。首先,我为了比我的生命更重要的原因-物而牺牲我拥有的一切;然后,作为这种牺牲的回报,我得到了这个原因-物本身的丧失。(注:拉康在论移情的第八期研讨班上对克洛岱尔的《人质》做了详尽的阐释。)为了拯救藏匿在她家中的蒲伯,西尼尔同意嫁给图热鲁尔,一个她所鄙视的人。图热鲁尔是她的仆人和奶妈生下的儿子,因为大革命而发迹;作为雅各宾派的地区统治者,他当着孩子的面下令处决了西尼尔的父母。这样,西尼尔牺牲了一切对她而言至关重要的东西——她的爱情,她的姓氏,她的产业。她的第二个行动是她最终对图热鲁尔做出的“不!”。图热鲁尔站在受了致命重创的西尼尔的床边,绝望地请求她给出一个暗示,好让她拯救其讨厌的丈夫性命的出人意料的自杀性姿态变得有意义——任何东西,即便她这么做不是出于对他的爱,而仅仅是为了挽回被羞辱的姓氏。奄奄一息的西尼尔没说一句话。她只是用一种强迫性的痉挛,一种不断扭曲其祥和面孔的抽搐,来表明自己拒绝同丈夫做最后的妥协。在西尼尔的面部痉挛(它代表了“西尼尔的不”[拉康语],代表了她拒绝把任何的意义赋予其自杀的行为)和《城市之光》中流浪汉的打嗝之间,有一个重要的区别。流浪汉无法控制的打嗝声使他在众人眼中感到羞耻,而西尼尔没有什么可以羞耻的。西尼尔令人震惊的经历剥夺了其幻想的内核,剥夺了会让她产生羞耻的暴露;她的痉挛只是痉挛,只是把最小程度的一致赋予其被毁灭/挖空了的主体性的一个特征。


  所以,把西尼尔的“不!”解释为某种试图维持最小程度的尊严或隐私的绝望策略,解释为一个受病态强迫控制的举动,是完全错误的。西尼尔的命运清楚地表明,完全地暴露就等于隐秘:恰恰当一个主体把他自己完全地暴露给我的时候,我就对他完全捉摸不透了——虽然没有什么内容瞒着我,但形式本身,其暴露的姿态,已经是一个谜。


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  天堂里的烦恼


  文 | 【斯】斯拉沃热·齐泽克

  译 | 王立秋


  马克思在他早年的作品中这样描述德意志的情景,其中,对特殊问题的唯一回答,是这样一个普世的解决方案:全球革命。这是改革时期和革命时期之间的差异的简明表达:在改革时期,全球革命依然是一个梦想,如果它可以实现什么的话,那也只能寄希望于局部的改变;在革命时期,这点就变得明显了,即,没有激进的全球变革,就不会有任何改进。在这个纯粹形式的意义上说,1990年是一个革命年:显然,共产主义国家的片面的改革,不能完成这个任务,而为解决甚至是日常的问题,以确保人民有饭吃,彻底的决裂,是必要的。


  今天,就此差异而言,我们立足何处?过去几年的抗议问题是不是接近全球性危机的迹象,还是说它们只是可以借助于局部的干涉来解决的,小的障碍?关于这些突发(的抗议),最值得注意的是,它们不仅,甚或主要,在体系的爆弱环节上发生,而且也在迄今为止一直被感知为大获成功之案例的地方发生。我们知道在希腊或西班牙人民为什么抗议;但为什么,在像土耳其、瑞典、巴西那样的繁荣国家或快速发展的国家会出现问题呢?带着后见之明,我们把1979年的霍梅尼革命看作最初的“天堂里的烦恼”——考虑到它是在一个亲西方的民主化的快行道上的国家,也考虑到西方在该区域有着最坚定的盟友。也许是我们的天堂观出了问题。


  在当前的抗议浪潮之前,土耳其很热门:这个国家的模式,能够把兴盛的自由主义经济和温和的伊斯兰主义结合起来,这个模式适合欧洲,它与更加“欧洲的”,陷于意识形态之泥淖,致力于经济的自我摧毁的希腊构成了鲜明的对照。确实,在这里和那里都有着不详的预兆(土耳其否定对亚美尼亚人的大屠杀;对记者的逮捕;悬而不决的库尔德人身份问题;对将复兴奥斯曼帝国传统的大土耳其的呼唤;不时地强行推行宗教法);但这些凶兆被认为是小的污点,不应该允许它污染整体的图景。


  接着,塔克西姆广场的抗议爆发了。每个人都知道,人们真正“抗议的”,并不是那个毗邻伊斯坦布尔中心的塔克西姆广场的公园的改造计划,而且更加深刻的不安也在不断强化。对六月中旬巴西的抗议来说也如此:引发那些抗议的,是公共交通费用的小幅度的增加,但这些抗议甚至在这一(提价)措施被撤销后都还在继续。这里也一样,抗议,在一个——至少,根据媒体的报道——正享受经济的繁荣,并有一切理由对未来感到自信的国度爆发。在这里,抗议表面上还得到了总统迪尔玛·罗塞夫的支持,她宣称她为这些抗议而感到高兴。


  在土耳其的抗议中,我们看到的不仅仅是一个世俗的公民社会在反对为沉默的穆斯林多数所支持的威权主义的伊斯兰主义政权的过程中兴起——这,是至关重要的。使图景变得复杂的是抗议者们的反资本主义推力:抗议者们直觉地感觉到,自由-市场的原教旨主义和原教旨主义的伊斯兰并不是互相排除的。伊斯兰主义政府对公共空间的私有化表明,这两种形式的原教旨主义是可以联手的:这一清晰的迹象表明,民主与资本主义的“永恒”联姻正在濒临破裂。


  同样重要的是,我们要从中辨识到这点,即,抗议者们并没有在追求任何可以统一化的“真实的”目标。抗议者们不是“真的”反对全球资本主义,“真的”反对宗教原教旨主义,“真的”支持公民自由和民主,或“真的”在乎特定的某件事情。那些参加抗议的人当中的大多数意识到的,是一种维持和统一形形色色的特定的要求的,流动的不安和不满的情感。为理解这些抗议而进行的斗争不仅是一场认识论的斗争——记者和理论家们试图解释它们(这些抗议)的真实内容;它也是一场关乎事物本身(物自体)的本体论的斗争,而这场斗争就在抗议本身中发生。这只是一场反对腐败的市政的斗争么?它是一场反对威权主义的伊斯兰主义的统治的斗争么?它是一场反对公共空间的私有化的斗争么?问题是开放的,如何回答这个问题将取决于一个还在持续进行的政治过程的结果。


  在2011年,当抗议席卷欧洲和中东的时候,许多人坚称,它们不应该被当作一场单一的全球运动的实例来对待。相反,它们认为,每一次抗议都是对一个特定的问题的回应。在埃及,抗议者们想要的是在其他地方的占领运动所反对的东西:“自由”和“民主”。甚至在穆斯林国家,也有着重大的差异:埃及的阿拉伯之春是一场反对一个腐败的、威权主义的、亲西方的政权的抗议;2009年开始的伊朗的绿色革命则要求保持现状:全球秩序本身并没有遭到威胁,这些抗议反映的只是一系列的分离的局部问题罢了。


  全球资本主义是一个以不同方式影响不同国家的复杂过程。对所有这些五花八门的抗议来说,统一它们的,是这样一个事实,即,它们都是对资本主义全球化的不同面向的反动。今天的全球资本主义的总体趋势,是朝向市场的进一步扩张,公共空间的逐渐关闭,公共服务(医保、教育、文化)的缩减,和政治权力的持续威权化。希腊人正是在这个语境中对国际财政资本和他们自己的,越来越没有能力提供基本的社会服务的腐败、无效的国家发起抗议的。也就是在这个语境中,土耳其人对公共空间的商业化和宗教威权主义发起了抗议;埃及人对一个由西方列强支持的政权发起了抗议;伊朗人对腐败和宗教原教旨主义发起了抗议,等等等等。这些抗议没有一场可被化约为一个单一的问题。它们都在应对至少两个问题的特定(形式的)组合,一个是经济的(从腐败到[政府的]无效到资本主义本身),另一个则是政治-意识形态的(从民主的要求到推翻常规的多党制民主的要求)。对占领运动来说也同样如此。在众多(经常是混乱的)声明下,这场运动有两个基本特征:第一,对作为一个体系的资本主义不满,而不仅仅是对它特定的,局部的腐败不满;第二,是这样一种意识,即,制度化了的代议多党制形式的民主不足以与资本主义的过度做斗争,也就是说,必须重新发明民主。


  只因为抗议潜在的原因是全球资本主义,并不意味着唯一的解决方案就是直接推翻它。追求实用主义的,处理个别问题并(继续)等待根本的改变的替代性方案也不可行。那样就忽视了这样一个事实,即,全球资本主义必然是自相矛盾的:市场自由与美国联手支持它自己的农场主;宣教的民主则与支持它的沙特阿拉伯联手。这种自相矛盾开启了一个政治干涉的空间:在全球资本主义被迫违背它自己的法则的地方,无论在哪里,都会有坚持让它遵循那些法则的机会出现。在战略性地选择的点——在这里,体系不能自洽——上要求自洽,就是对整个体系施压。政治的艺术便在于提出尽管完全讲求实际,却又直击霸权意识形态的核心,并暗含更加激进的变革的特殊要求。这样的要求,尽管可行且合法,事实上却是不可能的。奥巴马的全民医疗计划就是这样的一个例子,这也是为什么对它的反动是如此地暴力。


  一场政治运动会从某个理念,要争取的某种东西开始,但在时机成熟的时候,理念会经历一场深刻的变革——不仅是战略上的适应,也是本质上的重新定义——因为理念本身变成了过程的一部分:它变得过定(overdetermined,被多元决定)。比如说,一次起义从对正义的要求,也许,以要求通过某部特定的法律开始。一旦人们深刻地参与其中,他们就会意识到,实现真正的正义所需要的东西,比满足他们一开始的要求多得多得多。问题就在于定义,确切来说,”多得多得多“多的是什么。自由主义-实用主义的观点是,问题可以一个一个地逐渐解决:”现在卢旺达的人民正在死去,所以,忘记反帝国主义的斗争吧,让我们就去阻止那场屠杀“;或者:”我们必须与此时此地的贫困和种族主义斗争,不要等待全球资本主义秩序的崩溃“。约翰·卡普托在《在上帝死后》(2007)中就是这样论证的:


  如果美国的极左派政客能够通过提供全民医疗,有效地以一部重新修订的国税法来实现更加平等的财富再分配,有效地限制选举募金,给所有选民公民权,人道地对待外来工人,并实现一种将把美国的权力整合到国际共同体内的多边外交关系,等等,比如说,通过重大、广泛的改革来干涉资本主义……如果在实现这一切之后,巴迪厄和齐泽克还在抱怨某个被叫做资本主义的怪物还在跟踪我们的话,那么,我将乐于用哈欠来跟这个怪物打招呼。


  这里的问题不在于卡普托的结论:如果在资本主义内实现了一切,那么,为什么不留在那里呢?问题在于这样一个潜在的前提,即,在当前形式的全球资本主义内部实现所有这一切是不可能的。如果卡普托列出的资本主义的失灵不仅仅是偶然的变异而是结构的必然呢?如果卡普托的梦是一个关于这样一种普世的资本主义秩序——它没有它的症状,没有它的”被压抑的真相“在其上自我显示的关键点——的梦,那该怎么办?


  今天的抗议和起义是为重叠的要求的结合所支撑的,这也说明了它的力量:他们为支持(“正常的“、议会制的)民主、反对威权主义政权;反对种族主义和性别歧视,特别是在涉及移民和难民的时候;反对政治和商业的腐败(后者如工业对环境的污染等等);支持福利国家、反对新自由主义;支持突破多党规制的新形式的民主而斗争。它们也质疑全球资本主义本身并试图保持资本主义外社会的理念(译注:即,资本主义外可以有社会,社会可以超越资本主义)的活力。这里要避免一下两个陷阱:虚假的激进主义(”真正重要的是废除自由主义-议会资本主义,其他的所有斗争都是次要的“),以及虚假的渐进主义(”现在我们应该反对军事独裁并支持基本的民主,所有的社会主义的梦想现在都应该放朝一边“)。在这里回忆毛主义在主要矛盾和次要矛盾之间,那些最终最重要的问题和那些主导现在的问题之间作出的区分并不可耻。这样的情况是存在的:其中,坚持主要矛盾就意味着错失在斗争中作出重大打击的机会。


  只有一种完全考虑了过定之复杂性的政治才配得上战略之名。在我们参加特定的斗争的时候,核心的问题是:我们对它的参与或不参与将对其他斗争产生怎样的影响?一般性的法则是,当一次反对一个压迫性的半民主政权的起义开始的时候,就像在2011年的中东那样,用口号——支持民主,反对腐败等等——来动员大规模的人群是容易的。但不久之后我们就会面临更加困难的选择。当起义在它的初始目标上取得成功的时候,我们就会意识到,真正困扰我们的(我们的自由的缺乏,对我们的羞辱,腐败,贫困的前景)会在新的伪装下继续存在,如此我们被迫承认(最初的)目标本身有缺陷。这可能意味着,我们将看到,民主本身可以是一种非自由的形式,或者说我们必须要求比单纯的政治民主更多的东西:社会与经济的生活也必须民主化,简言之,我们最初视为未能完全遵循某个高贵的原则(民主自由)所造成的结果的失败,事实上是内在于那个原则本身内部的失败。这个意识——即,失败可能是为我们为之而斗争的原则所固有的——在政治教育上是很大的一步。


  居于统治地位的意识形态的代表们用他们的整个武器库来防止我们得出这个激进的结论。他们告诉我们,民主自由会带来它自己的责任,它来之不易,对民主抱有太多的期待是不成熟的。他们说,在一个自由社会中,我们必须像资本家一样行动,投资我们自己的生活:如果我们没有做出必要的牺牲,或者,如果我们在任何方面有所欠缺,那么,我们都只能怪我们自己,而不能怪别人。在一种更加直接的政治意义上,在外交政策方面,美国一直持续地通过把民众的起义重新导入可接受的,议会-资本主义的形式而追求一种损害控制的战略:在隔离结束后的南非,在马科斯倒台后的菲律宾,在苏哈托后的印尼等等,莫不如是。这是政治本身开始的地方:问题是,如何在第一波令人激动的变革潮流后如何进一步地推动,如何在不屈服于”极权主义“的诱惑的情况下迈出下一步,如何超越在不变成穆加贝的情况下超越曼德拉。


  在具体的案例中,这将意味着什么?让我们来比较两个比邻的国家,希腊和土耳其。一眼看上去,它们看起来截然不同:希腊限于破坏性的紧缩政治,而土耳其则享受着一场经济的繁荣,并正作为一个新的区域大国而出现。但如果每个土耳其都生成并包含它自己的希腊,它自己的悲惨之岛呢?正如布莱希特在他的《好莱坞哀歌》中写道的那样,


  好莱坞村是根据这样的观念规划的:


  这里的人民需要天堂。在这些地方

  他们得出结论说上帝

  需要天堂和地狱,但不需要

  规划两个设施

  只要一个:天堂。它

  提供不繁荣,不成功

  如同地狱。


  这也很好地描述了今天的”地球村“:就说卡塔尔或迪拜吧,它们都是以对外来工人的近乎于奴役的待遇为条件的富人的游乐场。更加细致的观察将揭露土耳其和希腊之间的潜在的相似性:私有化、公共空间的关闭、社会服务的取消、威权主义政治的兴起。在基础层面上,希腊和土耳其的抗议都参与了同一场斗争。真正的道路将是协调这两场斗争,拒绝”爱国主义“的诱惑,把两国历史上的敌意抛到身后并寻找团结的基础。也许,抗议的未来便取决于此。


  译自Slavoj Žižek, ‘Trouble in Paradise’,译者授权转载自豆瓣

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  (编辑:王怡婷)

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